Où va la gauche? – trois billets de blog

Le Point, 9 January, 15 January, 22 January 2017

La primaire de la gauche intéresse mollement les Français, et même Jean-Luc Mélenchon n’en voit pas l’intérêt. Reste que l’avenir idéologique de la gauche est un enjeu essentiel pour notre pays, tant ce courant a influencé notre devenir politique lors des deux derniers siècles. La gauche française, a-t-on coutume de dire, serait aujourd’hui dans une impasse idéologique, écartelée entre ses anciens – les post-marxistes – et ses modernes – les partisans d’une gauche libérale. À chaque grande élection, faute de regroupement suffisant dans l’un des deux courants, ou faute de leur dépassement, le statu quo l’emporterait, à la faveur d’un Parti socialiste (PS) gestionnaire et sans vision.

Jusqu’ici, on brossait ce sombre tableau par comparaison aux gauches allemande et britannique, dont l’évolution depuis la seconde moitié du XXe siècle a été de taille. Le socialisme s’y est rapidement mué en une social-démocratie fondée sur l’acceptation de l’économie de marché et une gouvernance commune avec les syndicats. De fait, en 1959, le Parti social-démocrate allemand (SPD) a dit adieu au marxisme à Bad Godesberg, tandis que le Labour britannique, qui dans les faits s’était éloigné du marxisme depuis un certain temps, s’est défait, sous l’égide de Tony Blair, de la « Clause IV » de sa constitution, qui fixait comme but au parti la collectivisation des moyens de production.

C’est ce même Tony Blair qui a permis au Labour de réaliser une transformation radicale dans les années 1990, avec la naissance du New Labour. Pour Blair, le parti devait rompre avec son culte de l’égalitarisme pour favoriser l’égalité des opportunités. Le capitalisme, dans ce contexte, n’était pas l’ennemi des travailleurs, mais leur meilleur allié, l’État devant se concentrer sur les services publics favorisant cette égalité et sur la protection sociale. Derrière l’essor du New Labour, on trouve une philosophie solide, celle d’Anthony Giddens, aujourd’hui professeur à la London School of Economics (LSE), développée dans son célèbre ouvrage Third Way : The Renewal of Social Democracy (La troisième Voie : le renouveau de la social-démocratie).

La troisième voie vise une forme de synthèse entre capitalisme et socialisme. Résolument progressiste, elle prend acte de l’impasse du dirigisme économique et de l’accroissement des aspirations individuelles. L’État n’y est plus chargé de redistribuer les richesses, mais de faciliter leur création. Il doit aussi contrebalancer les effets néfastes du capitalisme grâce à des politiques sociales. Pour ce faire, il doit se moderniser : passer d’une approche verticale à une approche plus décentralisée et agir en partenariat avec la société civile, non à sa place. Enfin, le développement du « capital humain » doit permettre aux individus de s’épanouir tout en contribuant à la société. D’où la nécessité de développer les compétences des personnes – et la célèbre formule de Blair, « Éducation, éducation, éducation ». Pour Giddens, le progressisme de la « troisième voie » revenait donc à faire du socialisme non plus le vecteur de la collectivisation des moyens de production, mais un programme moral. Blair ne disait pas autre chose en déclarant que son « socialisme » était un ensemble de « valeurs » fondées sur la « justice sociale ».

La social-démocratie allemande a connu elle aussi une mue libérale. Moins philosophique certes, elle fut défendue et développée par le chancelier Gerhard Schröder à la même époque, avec pour mesure emblématique une réforme fondamentale du marché du travail.

Plus de dix ans après, quel bilan tirer de la transformation de ces partis ? Étonnamment, si les gauches britannique et allemande ont vu leur idéologie évoluer de façon féconde, le succès électoral fut de court terme. Le SPD s’est déchiré à la suite des réformes de Schröder, cédant la place à une CDU triomphante, dont la dirigeante brigue aujourd’hui son quatrième mandat. Le miracle de l’emploi, en Allemagne, tient en grande partie aux réformes de Schröder, mais c’est Merkel qui en récolte les fruits. Mieux, la CDU a fini par vampiriser une SPD, certes, présente dans la coalition gouvernementale, mais déboussolée idéologiquement, en empruntant son discours progressiste, notamment sur l’immigration.

Au Royaume-Uni, le New Labour a certes régné sans partage pendant 13 ans, mais il a surtout profité… aux conservateurs : David Cameron, tirant les leçons de l’ère Blair, s’en est inspiré pour conceptualiser son conservatisme social, la « Big Society », et gagner les élections de 2010. Autant Blair avait invoqué le libéralisme pour dépoussiérer le socialisme, autant Cameron fit le chemin inverse, promettant d’adoucir les effets d’un thatchérisme considéré par beaucoup comme trop brutal. Les Tories ne devaient plus être le « nasty party », avait déclaré une certaine Theresa May à la conférence du Parti en 2002. La Big Society a fait long feu, mais le Parti conservateur est sorti renforcé de cette cure de jouvence. À l’opposé, le Labour, dont l’enthousiasme pour le libéralisme était loin d’être unanime, a ravivé ses querelles intestines. Le vieux Labour, celui de la lutte des classes et de la redistribution des richesses, a soudain ressurgi dans sa version intellectuelle, celle d’Ed Miliband, puis dans sa version militante, celle de Jeremy Corbyn. Mais ce Labour reste aujourd’hui faible et divisé.

Dans les deux cas, la mue libérale de la gauche a donc davantage aidé la droite… que la gauche. On comprend dès lors que le PS pousse des cris d’orfraie à chaque fois qu’il est question d’embrasser, même très modérément, le libéralisme. Cependant, a-t-elle le choix, quand les Français expriment certaines réticences face au dirigisme économique et à la bureaucratie, et quand nombre de Français de gauche espèrent rendre compatibles progressisme et individualisme ?

D’où l’intelligence d’Emmanuel Macron, qui pourrait bien réussir, justement parce qu’il s’est distancé du PS. Ce faisant, il pourrait éviter ce qui a tué Blair ou Schröder : causer lui-même sa perte en suscitant trop de divisions dans son parti, ou gravement endommager le parti en poussant trop loin l’expérimentation idéologique. En insistant davantage sur son progressisme que sur son appartenance à la gauche, il fait en quelque sorte de la « troisième voie » à la française. Dans le même temps, l’autre gauche, celle de la lutte des classes modernisée, se réfugie chez Jean-Luc Mélenchon, le PS se trouvant réduit à une brochette d’apparatchiks sans convictions. La stratégie Macron est-elle viable ? Rien n’est moins sûr, si la droite fait ce que les conservateurs britanniques et la CDU ont fait en leur temps et lui vole ses meilleures idées. Surtout, la « troisième voie » a quelque chose de dépassé : à l’époque, le progressisme avait encore le vent en poupe. À l’heure du Brexit et de Trump, peut-on en dire autant ?

***

2017 sera l’année du centenaire de la révolution russe. Cent ans après, que subsiste-t-il de l’idéologie qui l’a en grande partie inspirée, le marxisme, et de Marx lui-même ? À première vue, la suprématie politique comme idéologique du marxisme a fait long feu. Francis Fukuyama, dans son ouvrage de 1992 La Fin de l’histoire, se trompait certainement en déclarant le triomphe du libéralisme à l’occidentale, mais il n’avait pas tort en concluant au déclin du socialisme comme vision du monde et inspiration de nombreux régimes politiques. Même la Russie de Poutine, qui s’apprête à célébrer le centenaire de la révolution, se prosterne certes devant l’image d’une URSS guerrière et audacieuse et a ressorti Staline du placard, mais se méfie au plus haut point de la dimension populaire de cette révolution.

Cependant, en seconde analyse, la pensée de Marx est plus persistante qu’on ne l’imagine. L’héritage est d’abord politique. Raymond Aron, dans Les Étapes de la pensée sociologique, énonçait les deux systèmes politiques issus du marxisme : l’URSS et la version « scandinavo-britannique » du socialisme, celui-ci comprenant « un mélange d’institutions publiques et privées, une réduction de l’inégalité des revenus et l’élimination de la plupart des phénomènes sociaux qui faisaient scandale ». Il l’écrivait en 1967, et il ne reste plus aujourd’hui, pour s’en tenir à l’Europe, que le second, et encore dans une version édulcorée. Mais tout de même, l’étatisme européen, même partiel, s’inscrit dans la lignée du marxisme, et il est même selon certains socialistes, pour reprendre les termes d’Aron, « moins infidèle à l’esprit de Marx que la version soviétique », car, contrairement aux régimes communistes, il permet l’existence de la démocratie.

Mais l’héritage de Marx est surtout idéologique. D’abord, les analyses de Marx continuent de nourrir les critiques occidentales du capitalisme. Gareth Stedman Jones, professeur de l’histoire des idées à Queen Mary University à Londres, qui vient de publier une biographie gigantesque et fouillée de Marx, estime en effet que ce qui subsiste de la pensée de Marx est sa compréhension précoce des conséquences d’un marché devenu mondial. Marx, écrit-il, « fut le premier à concevoir la transformation stupéfiante qui se produisit en moins d’un siècle du fait de l’émergence d’un marché mondial et du déchaînement des pouvoirs productifs sans pareil de l’industrie moderne. Il décrivit aussi le caractère continuellement incomplet, sans cesse agité et inachevé du phénomène qu’est le capitalisme moderne. Il souligna sa tendance inhérente à inventer de nouveaux besoins et les moyens de les satisfaire, la subversion qu’il impose à toutes les pratiques et croyances culturelles héritées, son mépris de toutes limites, sacrées ou séculières, la déstabilisation qu’il provoque de toute hiérarchie consacrée, que ce soit celle du gouvernant et du gouverné, de l’homme et de la femme ou du parent et de l’enfant, et sa transformation de toutes choses en objets à vendre. » Pour le philosophe John Gray, qui analyse l’ouvrage de Stedman Jones, Marx n’a certes pas prévu le retour du fondamentalisme religieux ou du nationalisme, mais il a su comme personne analyser le capitalisme. On peut être en désaccord avec la vision apocalyptique de Marx, mais on peut aussi penser qu’elle recouvre une partie de la réalité – l’autre partie étant que le potentiel destructeur du capitalisme ne devrait pas nous faire abdiquer notre capacité à protéger du capitalisme ce qui nous tient à cœur.

Le deuxième héritier idéologique du marxisme est une certaine forme d’anti-libéralisme. C’est en tout cas la thèse de Raymond Boudon dans Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme. Selon Boudon, « on a souvent l’impression qu’aujourd’hui le marxisme est mort. En fait, s’il est bien vrai qu’il est mort dans ses incarnations politiques, il est loin de l’être dans ses incarnations intellectuelles. Même si la doctrine marxiste est aujourd’hui répudiée par la quasi-totalité des intellectuels, la vulgate marxiste a déposé des schémas explicatifs qui restent copieusement utilisés […]. » Parmi ces schémas, l’interprétation systématique des phénomènes sociaux à la lumière d’un antagonisme entre « classe dominante » et « classe dominée ». Cet antagonisme prend des formes diverses, car il oppose aussi « entreprises » et « salariés », ou encore « Nord » et « Sud ». On pourrait même interpréter de cette façon l’antagonisme remis au goût du jour par le Brexit ou l’élection de Trump entre « élite » et « peuple ».

Mais Marx a aussi un héritier imprévu : le capitalisme de demain. C’est ce que fait remarquer avec quelque ironie Gaspard Koenig, citant L’Idéologie allemande et ce passage où Marx explique que la société communiste donne « la possibilité de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon son bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique. » Koenig y voit la description avant l’heure de « ce qu’on appelle hypocritement économie collaborative, et que je baptiserais plutôt Ubercapitalisme », car c’est « une forme extrême de valorisation de la propriété privée et des mécanismes de marché ». Et de conclure : « C’est donc paradoxalement l’Ubercapitalisme qui est en passe de réaliser l’idéal marxiste d’une existence autonome, hors des hiérarchies et des contraintes de la morne vie d’entreprise. » L’idée est audacieuse, même s’il n’est pas tout à fait sûr que cet Ubercapitalisme, qui rime parfois avec le précariat comme avec le salariat déguisé, réalise l’idéal communiste.

Ces interprétations sont séduisantes et pour une large part convaincantes. Mais il faut aussi se garder de surinterpréter une pensée, celle de Marx, si large et prolifique que « chacun peut y trouver ce qu’il veut », comme l’écrivait Aron. En effet, il faut non seulement différencier le premier Marx – plutôt philosophe – du second – plutôt économiste et sociologue –, mais faire avec ses contradictions internes – par exemple entre sa théorie des classes et son analyse historique des soulèvements populaires – et accepter que sa pensée ait évolué avec le temps. C’est ce que Stedman Jones s’attache à montrer dans sa biographie. Par exemple, à la fin de sa vie, Marx commença à considérer certaines formes traditionnelles d’agriculture locale comme des illustrations réussies de communautés égalitaires, ce qui le rapprochait des promoteurs du « populisme agraire » en Russie. Ou encore, dépendant financièrement d’Engels, Marx dut faire taire certains désaccords idéologiques avec celui-ci. Surtout, Marx n’équivaut pas au marxisme – l’ensemble de théories qui lui ont succédé en prétendant s’en inspirer. Marx était d’abord l’homme de son temps, et sa pensée visait à y répondre. C’est pourquoi, ajoute Gray, « lire Marx comme l’architecte du marxisme ne peut que conduire à un malentendu sur l’homme et sa pensée ».

***

Les « philosophes blancs » ne sont plus à la mode… en tout cas à SOAS, la School of Oriental and African Studies de l’université de Londres. Le syndicat d’étudiants y mène depuis l’an dernier une campagne pour « décoloniser » leur université, exigeant que « la majorité des philosophes étudiés soient issus du Sud ou de sa diaspora. » Il s’agit donc d’ôter certains philosophes blancs du programme pour qu’ils n’y soient plus qu’une minorité. « Si des philosophes blancs sont nécessaires », reconnaît le syndicat, il faudra alors « enseigner leurs travaux d’un point de vue critique », par exemple « prendre en compte le contexte colonial dans lequel les philosophes dits « des Lumières » écrivaient. » La campagne vise en effet à s’interroger sur « l’héritage structurel et épistémologique du colonialisme au sein de (l’) université ».

Cette demande est-elle légitime ? SOAS a été fondée en 1916 pour approfondir la connaissance européenne du « Sud ». La vocation de SOAS étant d’étudier l’Asie et l’Afrique, il est évident que les grands philosophes de ces continents doivent figurer au programme. Par ailleurs, la création de l’université répondait à des motifs intellectuels, mais aussi politiques, puisqu’il s’agissait de former ceux qui iraient ensuite travailler dans les colonies britanniques. On peut comprendre dès lors que certains étudiants s’interrogent sur la vocation présente de leur école.

La couleur de peau d’un penseur prédestine-t-elle le contenu de sa pensée ?

Cependant, ce qui choque, c’est moins la volonté de rendre le programme plus divers que la conviction des étudiants que c’est en excluant de grands philosophes « blancs » qu’ils y parviendront. Car ces philosophes pourraient bien les aider à penser l’Asie ou l’Afrique, tout en étant occidentaux. C’est un poncif, mais la couleur de peau d’un penseur prédestine-t-elle le contenu de sa pensée ? La mention par le syndicat de SOAS des « philosophes dits “des Lumières” » et sa critique du « mythe de la “vérité universelle” comme corpus de connaissances à l’origine de la structure coloniale du monde d’aujourd’hui » montrent qu’au fond, c’est le rationalisme occidental et sa prétention à l’universalité que les étudiants mettent en cause. On peut d’autant plus le penser que SOAS met en avant son lien avec un projet plus large de University College London, « Why is My Curriculum White» (Pourquoi mon programme est blanc). Or ce projet ne concerne pas le département d’études asiatiques ou africaines de l’université, mais l’ensemble des cursus. La justification de SOAS, selon laquelle son statut d’université tournée vers l’Asie et l’Afrique exige qu’elle s’interroge sur l’origine des penseurs étudiés, tombe donc à l’eau.

En définitive, on se demande pourquoi ces étudiants ont choisi d’étudier en Occident s’ils y trouvent l’enseignement si provincial. On peut le deviner : au fond, ils bénéficient de tous les avantages de la société libérale et de l’universalisme des « dites » Lumières, à commencer par la possibilité de mettre librement en cause les institutions du savoir et celle de s’ouvrir très largement aux autres cultures.

Cet épisode n’est qu’une manifestation supplémentaire d’un étrange mouvement de dérationalisation de l’université, dont l’argument principal consiste à affirmer que le canon philosophique actuel, qui prétend être universel, est en réalité l’expression des préjugés de l’Occident – et d’un Occident blanc et masculin, celui des « Dead White Males ». Mais ce mouvement est tout sauf récent : né aux États-Unis puis importé en Europe, cheval de bataille de la Nouvelle Gauche, il a cours depuis les années 1960. Allan Bloom, dans un livre magistral au titre évocateur publié en 1987, The Closing of the American Mind, traduit en français sous le titre L’Âme désarmée,en analysait déjà les ressorts, alarmé qu’il était par la transformation radicale de l’université américaine. L’épisode de la SOAS est donc trompeur : le mal est fait – ou a été fait – depuis longtemps, l’essentiel du mouvement de « décolonisation » de la philosophie datant des années 1960 et 1970. Dans certains cas, il a pris ; dans d’autres, il s’est heureusement éteint.

Mais son émergence a laissé des traces. À l’excès du « politiquement correct » répond désormais celui de l’ « anti-politiquement correct », dont l’élection de Donald Trump à la présidence des États-Unis est la preuve vivante. Si d’aucuns donc se délectent de la critique des philosophes blancs, d’autres veulent réhabiliter la fierté des « hommes blancs en colère » – les « Angry White Men » aux États-Unis, ou les « petits blancs » chez nous. Que ces personnes aient des griefs légitimes est bien possible, mais la façon dont ils les expriment tout comme leurs intentions laissent rêveur et font entrevoir un monde simpliste, radical et stupide.

Serait-ce une loi des sociétés humaines ? À un extrême répond un autre extrême. D’autant que les deux courants – le « politiquement correct » et l’ « anti-politiquement correct » – ont bien plus en commun qu’ils ne le pensent : le culte du relativisme et du particularisme, la fermeture d’esprit et le militantisme. Bien entendu, le « particulier » est essentiel aux sociétés humaines – il détermine nos coutumes, nos relations proches, nos sentiments. Mais l’être humain n’est pas que particulier, il est aussi rationnel et par là même porte une prétention à l’universalité. Or sans rationalité ni universalité, il n’est pas de démocratie véritable. Que faire ? Au plus vite, « Make Reason Great Again » !

Read the articles here, here and here.

Credit: Mark Rothko, Untitled, 1970.

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