L’élite contre le peuple? – trois billets de blog

Le Point, 29 October, 7 November, 15 November 2016

La dernière sortie de Jean-François Copé sur le prix du pain au chocolat, qu’il estime entre 10 et 15 centimes d’euros, a relancé les interrogations récurrentes, dans notre pays, sur la distance entre l’élite politique et le peuple. Car cette bourde n’est que la plus récente d’une liste malheureusement trop longue – on se rappelle le ticket de métro à 4 euros de NKM. Si l’âge aristocratique pouvait tolérer ce fossé – après tout, pourquoi exiger que l’aristocratie, dans un système féodal, vive comme nous ? –, l’âge démocratique s’en émeut, à raison – pourquoi ne vivent-ils toujours pas comme nous ?

D’autant que la démocratie a bien changé depuis ses débuts : si personne n’aurait posé la question du prix de la tristement célèbre viennoiserie à Charles de Gaulle, on la pose à Jean-François Copé parce que l’élite politique n’est plus ce qu’elle était – elle s’est rabaissée elle-même par nombre scandales, prouvant qu’elle pouvait être aussi vile que nous – et qu’à force de l’observer et de la subir, nos exigences se sont accrues. Aujourd’hui, l’exigence la plus bruyante est la suivante : nous voulons que les politiques soient « comme nous ».

Est-ce pour autant faisable ? L’opposition entre la représentation sans médiation (l’homme politique représente parfaitement celui qui l’élit) et la représentation avec médiation (l’homme politique représente la « volonté générale ») est un casse-tête ancien pour les théoriciens politiques. Le philosophe Pierre-Joseph Proudhon, au XIXè siècle, contestait déjà l’illusion de la « volonté générale » comme délétère pour les ouvriers, car oublieuse de leurs intérêts. Il y aurait préféré un système de représentation fédéral, fondé sur les fonctions professionnelles et locales. Aujourd’hui, la critique n’a pas disparu : quand le Parlement est peuplé de fonctionnaires, d’avocats et de médecins, comme espérer que les préoccupations de l’ensemble de la société soient défendues ?

Mais la fabrication d’une représentation politique en « miroir » de la société n’est pas sans écueils. Si Proudhon voulait faire valoir la diversité des groupes sociaux, notre temps a vu se multiplier le nombre de groupes qui pourraient prétendre à une juste représentation. Dans ce cas, que faut-il choisir ? Une représentation fidèle à la diversité des origines sociales, des origines ethniques, des sexes, et plus récemment des orientations sexuelles ? La liste des critères pourrait d’ailleurs s’allonger sans fin. Vouloir représenter fidèlement chaque groupe social mènerait probablement à des complications insensées.

Surtout, vouloir que l’élite politique reflète parfaitement la société est-il souhaitable ? Autrement dit, un responsable politique peut-il s’exprimer et prendre des décisions dans des matières qu’il n’a pas lui-même expérimentées ? Un bourgeois légiférer sur le chômage, un bien-portant sur le handicap, un hétérosexuel sur le mariage homosexuel ? Le refuser revient à exclure la possibilité d’une approche rationnelle indépendante de l’expérience, à nier que notre capacité à décider peut être meilleure lorsqu’on a plus de recul, et à exclure la recherche du compromis. Pire, cela laisse penser que la politique n’est que la défense des intérêts de certains groupes par eux-mêmes, et à interdire à quiconque n’est pas le premier intéressé à s’exprimer. Certains en sont malheureusement convaincus : en 2015, l’université d’Oxford décidait d’annuler un débat sur l’avortement sous l’effet de protestations massives  – le débat devait se tenir entre deux hommes. C’est ce que la gauche anglophone traduit d’ailleurs par « Check your privilege ! » (littéralement « Vérifie ton privilège ! ») : avant de parler, assure toi que tu n’appartiens à un groupe social dominant – blanc, riche, ou hétérosexuel. Bien sûr, avoir fait l’expérience directe d’un sujet est un atout indéniable, mais jamais suffisant. Inversement, si l’usage de la raison, en politique, est indispensable, il n’est jamais suffisant – à défaut d’expérience, il faut au moins faire preuve de curiosité, d’humilité et d’empathie.

Ajoutons que le désir de ressemblance entre le peuple et l’élite politique n’est pas sans contradictions. Nous pestons contre la « professionnalisation » de la politique, au sens où nous souhaiterions que les politiques aient un autre métier et ne soient politiques qu’un temps, tout en voulant que les politiques connaissent parfaitement leurs dossiers dès leur élection et soient nommés à des ministères dont ils ont l’expertise. Nous ne supportons pas de ne pas être informés, presque quotidiennement, de leurs activités et nous nous délectons de leurs confidences, tout en ne supportant pas qu’ils essaient de « faire peuple » et en ne cessant d’être déçus par leur médiocrité.

Au fond, notre grief n’est peut-être pas tant leur supposée professionnalisation, qu’une professionnalisation pas très professionnelle – oui, la politique est leur métier, mais leurs convictions sont superficielles et changeantes, et leur ardeur à la tâche parfois relative. Finalement, ne serait-on pas en droit d’attendre d’un politique une proximité sincère en même temps qu’une distance sincère, en fonction des sujets traités ? Ainsi, Margaret Thatcher pouvait aussi bien disserter sur les vertus du monétarisme que brandir deux paquets de provisions pour montrer les dommages de l’inflation. Dans les deux cas, experte ou fille d’épicier, elle ne forçait pas sa nature.

La vraie question est donc plutôt de savoir pourquoi ceux qui détiennent ces qualités – la proximité et la distance bien placées – n’émergent pas au sommet du système politique. Ces bonnes âmes seraient-elles empêchées de se démarquer par un système partisan vecteur de servilité et de platitude, voire, ce qui serait pire, dégoûtées par avance d’y mettre les pieds ? Un peu des deux, peut-être…

 ***

L’intervention de la Haute Cour de Justice britannique dans la décision du Royaume-Uni de quitter l’UE – le Brexit – provoque bien des remous. Alors que la Cour vient simplement de statuer que le Parlement se prononcerait sur le déclenchement de l’article 50 – l’article qui marque le début des négociations de sortie de l’UE – et non sur le contenu du divorce, les Brexiteurs sont aussitôt montés au créneau, condamnant une volonté de l’ « élite » politique et économique de nier la volonté du « peuple ».

La dichotomie entre l’élite et le peuple, qui n’est pas nouvelle, semble préoccuper de plus en plus les commentateurs de la société. Tout récemment, le géographe Christophe Guilluy a de nouveau frappé fort avec son dernier ouvrage, Le crépuscule de la France d’en haut, qui il tient tout simplement responsable du malheur des classes populaires la « France d’en haut », qui n’est pas tant celle des riches qu’une classe composite faite de bourgeois et de bobos ayant pour point commun d’habiter dans les grandes villes – les métropoles -, et d’être les suppôts de la mondialisation heureuse. Pire, pour Guilluy, autant les bourgeois d’antan ne cachaient pas leur mépris pour le « peuple », autant les bobos d’aujourd’hui dissimulent leur mépris derrière une fausse ouverture à « l’Autre », qu’il soit pauvre ou immigré. Les classes populaires, ce faisant, sont chassées des grandes villes, et peinent à trouver du travail, reléguées dans des zones « périphériques ».

Malheureusement, le raisonnement de Guilluy se perd dans une accumulation de causalités magiques, voire paranoïaques. Il affirme en effet sans ambages que le peuple dans son ensemble souffre de la mondialisation ; que la mondialisation est la seule responsable des maux du peuple ; que les bobos, parce qu’ils sont soumis aux règles du « marché », sont complices voire acteurs de l’infériorisation du peuple. Mais il n’est pas sûr, pour commencer, que le peuple dans son ensemble souffre de la mondialisation. C’est une antienne de la gauche – et maintenant d’une partie de la droite – : non seulement le peuple serait un et indivisible, mais il serait uniforme – il vivrait, penserait et agirait d’une seule voix. C’est manifestement faux, sauf à définir le peuple comme le groupe qui souffre de la mondialisation, ce qui est un sophisme. Certaines classes populaires, comme les ouvriers qualifiés, profitent largement de la mondialisation. D’autres, ceux qui exercent des métiers de services non délocalisables, en profitent aussi, puisqu’ils peuvent vendre leurs services à tous les bourgeois des métropoles.

Ensuite, il est inexact de prétendre que la mondialisation est la seule responsable des difficultés du peuple. C’est en grande partie le progrès technique, en l’occurrence la robotisation croissante, qui cause la disparition des emplois moyennement et peu qualifiés. Or ici, nous sommes tous schizophrènes : comme producteurs, nous en sommes les victimes, comme consommateurs – de smartphones, d’écrans plats – nous en sommes les bénéficiaires. La vraie question serait plutôt : sommes-nous prêts à renoncer à ces avantages pour maintenir dans l’emploi tous ceux qui produisent des technologies que nous considérons, à tort ou à raison, comme obsolètes ?

Enfin, prétendre que les bobos, par leur mode de vie mondialisé, sont directement responsables de l’infériorisation des classes populaires, est une causalité trop simple. Certes, en achetant des logements dans d’anciens quartiers ouvriers, les bobos font monter les prix de ces quartiers. Mais Guilluy ne se contente pas de décrire, il porte une accusation morale, comme si les bobos voulaient délibérément chasser les Français moyens de leurs terres. A moins de plaider pour un système soviétique, comment peut-on reprocher à quelqu’un de s’acheter un logement s’il le peut ? Et le vrai coupable n’est-il pas tout simplement la trop faible construction de logements privés ?

Mais l’analyse de Guilluy a deux grandes vertus : elle met au premier plan la « France périphérique », concept forgé par l’auteur, une France des villes petites et moyennes et des campagnes, qui existe bel et bien, et dépasse les habituelles catégories sociologiques. Ensuite, elle permet de mettre au jour la dissociation sociale et territoriale croissante entre deux France – en termes d’emplois, d’opportunités, d’accès à la culture et à l’éducation. Difficile de dire, cependant, si ce clivage s’est accentué avec le temps. Cependant il est là, et si l’on croit à la démocratie autant qu’à la nation, il est immanquablement insoutenable, moralement et politiquement.

De façon plus frappante encore, l’analyse de Guilluy rejoint des réflexions apparues aux Etats-Unis depuis quelques années sur la séparation croissante entre classes supérieures et classes populaires. Charles Murray, célèbre penseur libertarien, a ainsi fait grand bruit en publiant Coming Apart en 2012. Murray travaille à partir d’hypothèses quelque peu distinctes : il étudie à la fois les classes populaires et le haut du panier – la classe vraiment supérieure, les 1%, et non un ensemble plus vaste -, et ne s’intéresse qu’aux Américains blancs. Il constate aussi le poids croissant des métropoles mais sa réflexion n’est pas d’abord géographique. Cependant, il décrit un phénomène similaire : celui de deux Amériques qui diffèrent non seulement par leur accès aux opportunités économiques, mais par leurs choix de vie, leurs goûts et leur culture. Cette différenciation est née dans les années 1960 et ne cesse de s’accroître depuis lors. Pour Murray, les classes supérieures vivent désormais dans une bulle qui les distingue radicalement du reste de la population. Pour preuve, ce saisissant questionnaire, « How Thick is Your Bubble ? » () (« Quelle est l’épaisseur de votre bulle ? »), comprenant des questions aussi diverses qu’ « Avez-vous déjà exercé un métier physiquement pénible ? », « Avez-vous déjà eu un ami proche qui pouvait rarement avoir mieux que « moyen » au lycée, même en faisant de son mieux ? », « Avez-vous déjà acheté des produits Avon » ? ou « Avez-vous déjà pris le bus sur une longue distance ? ». De fait, les réponses à ces questions en disent long sur le milieu social de celui qui les formule…

Murray ne prétend pas que la société américaine ait été dépourvue de classes sociales avant les années 1960 : « depuis toujours, écrit-il, les riches et les pauvres ont vécu dans des parties différentes de la ville, ont fréquenté des églises différentes, et ont adopté des manières et des mœurs quelque peu différentes. Ce n’est pas l’existence de classes qui est nouvelle, mais l’émergence de classes qui divergent quant à leurs comportements et leurs valeurs fondamentaux. » Au cœur de cette divergence, le mariage, l’ardeur au travail, ou encore la pratique religieuse. Dans les classes populaires blanches américaines, ces trois composantes ont fortement décliné depuis les années 1960, que ce soit dans les faits ou les représentations. Dans les classes supérieures, la baisse est soit inexistante, comme pour le travail, soit bien moins marquée, comme pour le mariage et la pratique religieuse. (Précisons que pour le travail, Murray utilise des données datant d’avant la crise, lorsque le taux de chômage était peu élevé aux Etats-Unis. Précisons aussi que les classes supérieures américaines ont toujours été plus pratiquantes que les classes populaires.) Pour Murray, les classes populaires  souffrent donc d’une évaporation des principes moraux qui étaient jusqu’ici les fondements de la société américaine.

Murray est un libertarien : s’il reconnaît la part de la mondialisation et du progrès technique dans ces évolutions, il ne les en condamne pas pour autant. Il préfère mettre en cause deux phénomènes pour expliquer l’évolution des classes populaires : une déresponsabilisation croissante des individus du fait de l’Etat providence, et une démission morale des élites. L’élite américaine du passé, nous dit Murray, était paternaliste : elle ne se contentait pas de vivre selon les principes moraux américains, elle ne cachait pas sa croyance dans cette morale et tentait de montrer l’exemple. L’élite d’aujourd’hui, regrette-t-il, est centrée sur elle-même, davantage obsédée par l’inscription de ses enfants dans les meilleures crèches de Manhattan, que par l’éducation morale de ceux qui l’entourent. La libéralisation des mœurs, depuis les années 1960, rend cependant cette tâche bien difficile : par exemple, autant l’élite continue à croire dans les vertus morales du mariage, autant il paraît inconcevable à une bonne partie d’entre elle d’en faire la promotion.

Murray et Guilluy divergent donc sur bien des points – le rôle de l’économie et de la morale, l’appréciation du libre marché – ce qui n’est pas surprenant au vu des énormes différences entre les Etats-Unis et la France, que ces différences soient factuelles ou intellectuelles. Cependant, s’il est très difficile de comprendre les causes de cette « périphérisation » du peuple, on ne peut ignorer la similarité et la gravité du constat. Le phénomène Trump en est d’ailleurs indissociable. Alors qu’en France, les élections présidentielles et législatives approchent, en avons-nous pris assez conscience ? Et saurons-nous le faire tout en évitant de nous en remettre au simplisme et à la vulgarité d’un Trump ?

 ***

La victoire de Donald Trump est un camouflet pour les Démocrates américains. Considérée de plus prêt, cependant, n’est-elle pas aussi et surtout un revers pour le libéralisme économique des Républicains ? Trump et Clinton ont eu beau diverger par leur style, leur cible électorale et ce qu’ils prétendaient représenter, ils avaient en commun de défendre l’interventionnisme d’Etat. Certes, Trump a promis une baisse d’impôts massive pour les particuliers, une renégociation des accords de libre-échange comme le traité de libre-échange nord-américain (NAFTA) et a même brandi la menace d’une interdiction des délocalisations d’entreprises américaines. Rien de tout cela chez la policée Hillary Clinton. Mais les similitudes entre les deux candidats étaient aussi légion, à commencer par la défense de l’Etat providence et la promesse d’un grand programme d’investissements publics.

Pour les Républicains, le tournant est de taille : alors que les hommes politiques, les think tanks et les journalistes Conservateurs se lamentent depuis des décennies devant la taille de l’Etat providence et l’intervention de l’Etat dans l’économie – deux plaies, selon eux, autant financières que morales -, leur tout récent champion n’a pas daigné s’y intéresser une seule seconde. Bien sûr, les Républicains traditionnels ne sont pas pour autant entièrement désavoués puisqu’ils ont conservé leur majorité au Sénat et à la Chambre des Représentants, mais ils devront compter avec le nouveau Président. De nombreux Américains continuent de soutenir le libéralisme économique, mais ils semblent beaucoup plus flexibles, idéologiquement, que leurs représentants politiques.

Si Clinton a perdu, ce n’est donc pas tant parce que les programmes économiques des deux candidats divergeaient excessivement. C’est en partie à cause de l’antipathie et de la méfiance qu’elle suscite, mais aussi parce que beaucoup des anciens électeurs du parti Démocrate ne se retrouvent plus vraiment dans une élite qu’ils jugent trop cosmopolite pour les comprendre et qui semble préférer la défense des minorités à celle de l’Américain moyen. Certes, les Américains les plus pauvres ont voté en majorité pour Clinton, mais ils avaient plébiscité Obama plus largement en 2012. Le « peuple » – ou plutôt la petite classe moyenne – vient donc de voter pour celui qui lui semble le mieux garantir sa prospérité future.

Depuis le Brexit, les nations et l’interventionnisme d’Etat reviennent au devant de la scène – même si dans le cas du Brexit, il faut nuancer ce constat. Forts d’une légitimité retrouvée, rhétorique à défaut d’être encore concrète, ils séduisent autant à droite qu’à gauche. Rien de surprenant dès lors à ce que les libertariens américains, dont le parti reste marginal, peinent à conquérir les foules – même si leur candidat Gary Johnson, qui a réuni 3.3% des votes, s’est bien défendu. Pour les libertariens américains, la victoire de Trump n’est que le détestable triomphe du « paternalisme » d’Etat.

La division entre libertarianisme et paternalisme, dans le monde anglophone, est ancienne : au Royaume-Uni, c’est l’historien britannique W.H. Greenleaf qui l’a rendue célèbre dans une étude exhaustive, The British Political Tradition, publiée en 1983. La dichotomie entre libertarianisme et paternalisme, en un sens, est simpliste – aucun parti ou homme politique n’est entièrement libéral ou paternaliste, et encore moins sur tous les sujets. Cependant, elle capte une différence d’orientation entre ceux qui voient respectivement dans l’individu ou dans l’Etat l’acteur politique et économique de premier plan.

Ce qu’elle ne capte pas en revanche, c’est que l’intervention de l’Etat peut prendre des formes diverses. Celle-ci ne peut se réduire au simple financement de services : l’Etat peut aussi être un outil qui, s’il est bien utilisé, peut orienter nos décisions de façon adéquate. C’est en tout cas ce que les promoteurs du « nouveau paternalisme », aux Etats-Unis, ont tenté de soutenir dans les années 1990. Pour le professeur Lawrence W. Mead, le plus emblématique de ses défenseurs, ce paternalisme requiert que ceux qui bénéficient des aides sociales donnent d’eux-mêmes en échange – en travaillant par exemple. Eloigné des positions conservatrices qui réclament l’abolition de l’Etat providence, Mead est un Conservateur étatiste (ou paternaliste) qui cherche à utiliser l’Etat à des fins conservatrices – l’éthique du travail, la préservation de la famille. Mead a de fait beaucoup influencé les réformes de l’Etat providence dans les années 1990.

Promouvoir des programmes publics exigeant de ses bénéficiaires qu’ils fassent preuve d’indépendance annonçait sans aucun doute la dernière trouvaille des partisans d’une intervention intelligente de l’Etat, le « nudge », ou « coup de pouce », promu notamment par l’économiste Richard Thaler et le juriste Cass Sunstein depuis plus de dix ans. Dans leurs articles et leur ouvrage majeur sur le sujet, Nudge, ils introduisent le concept de… « paternalisme libertarien », soit l’idée que les institutions publiques et privées peuvent influencer le comportement des individus tout en respectant leur liberté de choix. C’est un paternalisme puisqu’il défend certains comportements plus que d’autres et offre des choix limité. C’est un libertarianisme puisqu’il laisse les individus libres de ne pas agir selon les incitations qu’ils reçoivent.

Par exemple, une politique inspirée du nudge privilégiera l’inscription par défaut – à un système de retraite ou une assurance de santé – à la non-inscription par défaut ; l’incitation positive plutôt que négative – pour vous convaincre de faire des économies d’énergie, mieux vaut vous montrer que vos voisins en font plutôt que vous reprocher de ne pas en faire ; voire des méthodes aussi triviales que l’envoi de textos encourageant à prendre rendez-vous avez son médecin, ou la disposition des plats les plus sains à portée de main dans les cantines. Le succès du nudge a d’ailleurs été transpartisan : David Cameron a lancé la Behavioural Insights Team dès 2010, qui s’inspire des sciences comportementales et du nudge, quand Barack Obama, depuis longtemps convaincu de leurs bienfaits, a créé la Social and Behavioral Sciences Team en 2014. Dans les deux cas, il s’agit d’appliquer les leçons des sciences comportementales aux politiques publiques.

Le nudge et le « nouveau paternalisme » de Mead ne sont pas sans défaut. « Aide toi et le Ciel t’aidera » est une doctrine morale séduisante et parfois utile, mais elle ne fonctionne pas toujours. Par ailleurs, nombre des applications du nudge semblent tout à fait triviales, quand d’autres flirtent avec la manipulation. Mais ces idées ont de la valeur, peuvent donner de très bons résultats, et ne sont pas figées car la recherche sur ces sujets est constante.

Or il y a comme un monde entre ces expériences et l’approche trumpienne de la politique – on imagine en effet assez mal Donald Trump disserter sur les bienfaits de l’incitation douce. Alors que Cameron vient de tirer sa révérence et qu’Obama s’apprête à le faire, c’est peut-être aussi cette tentative de paternalisme intelligent qui s’éteint. On peut le comprendre – pour la petite classe moyenne américaine, ce paternalisme urbain et élitiste ne fait guère bouillir la marmite. On peut aussi le regretter, et espérer qu’il continue d’exister. Car peut-on se contenter de cette alternative aussi simpliste que stérile entre le tout-Etat et le non-Etat ?

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Credit: Eugène Delacroix, La liberté guidant le peuple, 1830.

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